Осетинские традиционные верования – это иерархическая мифолого-религиозная система, во главе "покровителей" которой стоит Хуыцау. Каждый покровитель имеет свою сферу влияния; среди них могут быть главные и второстепенные. Верования пронизывают все жанры фольклора – от малых до Нартовского эпоса.
Специальное исследование осетинских традиционных верований впервые было проведено академиком В.Ф. Миллером, который выделил два пласта христианских представлений, в той или иной степени отразившиеся в осетинских традиционных верованиях, − византийский и грузинский. Большинство дзуаров (святилищ) исследователь считает бывшими церквями и монастырями. Возможно, В.Ф. Миллер недооценивал роль мусульманства, но в целом он справедливо заметил, что введение в духовную культуру осетин христианской обрядности не помешало справлять прежние празднества и чтить старые дзуары. В.Ф. Миллер также характеризовал осетинскую мифолого-религиозную систему, в которой выделил: 1) верования в высших духов (святых); 2) осетинские святыни; 3) празднества календарные, общественные; 4) домашние обряды; 5) предания о небесных светилах.
Сопоставление материала, собранного В.Ф. Миллером, с современными записями свидетельствует о том, что за столетие с лишним изменились и число покровителей, и количество мест, им посвященных, и степень их значимости в духовной жизни осетинского народа. К "высшим духам" (по определению В.Ф. Миллера) отнесены: Хуыцау, Уацилла, Уастырджи (Уаскерги), Тутыр, Фалвара, Афсати, Барастыр, Курдалагон, Сафа, Донбеттыр, Рыныбардуаг, Аларды, Хуыцауы дзуар, Мады Майрам, Бынаты хицау.
Стоит отметить успехи современных исследователей в изучении сакрального словаря осетин, например, Е.Б. Бесолова считает, что "лексема дзуар в значениях "крест, божество" в своей семантике – дохристианское образование и восходит непосредственно к ср. – иран. zоhr, др. – иран. zaudra "жертва", "жертвоприношение", а со временем из языка ираноязычных предков осетин проникло в грузинский и другие языки Кавказа".
В обрядовой жизни осетина святилище – это место традиционного праздника календарной обрядности, всегда регламентированного и связанного с Хуыцау, святилищем и покровителем святилища (фамилии, села, ущелья, народа). К празднику готовятся задолго до его проведения, он органично связан с предыдущими и последующими за ним календарными праздниками. Праздник, мотивированный какой-либо окказиональной причиной (выздоровлением больного, спасением, вещим сном о необходимости произнесения коллективной молитвы и т.д.), проводится в субботний или воскресный день и проникнут пафосом благодарности покровителям. Оба вида праздников называются словом "куывд" − "молитва".
Часть ритуальной атрибутики праздника приносится к месту фокусной точки всего действия (жертвенное животное может приводиться) – месту произнесения коллективной молитвы, а часть (утварь – котлы, чаши, священные цепи и т.д.) – находится там стационарно. Часть ритуальной пищи (пироги, мясо, пиво), освященной молитвой, съедается и выпивается на месте произнесения молитвы, а часть приносится обратно в дом. Предметы, имеющие отношение к святилищу, будь то камень, ветка и т.д., ни в коем случае не должны быть даже случайно оторваны от места своего постоянного пребывания.
Образ Хуыцау является стержнем всей традиционной жизни осетин, что выражается в отправлении обрядов с практикой вознесения молитвы. Хуыцау в целом в духовной культуре осетин − единственный абсолютный вершитель и создатель всего на земле, главный адресат молитвословий осетина.
В.И. Абаев в словарной статье "Xucaw" историко-этимологического словаря дает краткую характеристику слова – понятия Хуыцау (Xucaw), считая, что этот сакральный образ имеет христианскую основу, причем кавказского происхождения. "Идея единого бога вошла в духовный мир алан вместе с христианством. В дохристианском пантеоне алан фигура верховного бога не распознается. Были "отраслевые" божества, носившие наименования zad (yazata-) и dawæg (wi-tāwaka-), и эти наименования употреблялись, как правило, во мн. числе: zædtæ, dawgytæ", – пишет он. При этом В.И. Абаев, разбирая этимологию имени бога Хуыцау, указывает, что в двух других раннесредневековых иранских языках – согдийском и хорезмийском (входивших в ту же группу восточноиранских языков, что и осетинский) – слово "бог" обозначалось как xutaw в согдийском и xuθaw в хорезмийском. Термин xutaw, как пишет О.Н. Барабанов, ссылаясь на В.С. Расторгуева и Е.К. Молчанову, "происходящий от общеиранского *xvatava, своим первым значением имел "господин, государь, господь", он применялся и к людям, а относительно богов использовался в выражении "господь бог", характеризуя именно наивысшего бога. В согдийском языке, где зафиксировано, пожалуй, наибольшее количество примеров использования этого термина, до нас дошло сразу несколько вариаций его написания: xwt’w, xt’w, xwdw, γwt’w. Характерно, что в согдийском термин xutaw употреблялся преимущественно в звательном падеже в рамках инвокации бога (ср. рус. "господи"). Этимологически схожий термин с тем же значением был и в западных среднеиранских языках. Так, в позднепарфянском для слов "господин", "господь" и "господь бог" использовались слова "xwd’y" (xwaday) и "xwd’wn" (xwadawan)".
Подробную характеристику Хуыцау приводит в своем исследовании Ф.М. Таказов. Например, сравнивая этот сакральный образ с образами богов других религий, он пишет: "Идея Бога в осетинском сознании… во многом расходится с ортодоксальным религиозно-богословским представлением о нем. Если в зороастризме, христианстве и исламе имеет место осознание противоположности света и тьмы, "чистого" и "нечистого", добра и зла, носителями которых являются Ахура-Мазда и Анхра-Майнью, Бог и Люцифер, Аллах и Иблис (Даджджал), то осетинскому Хуыцау явная оппозиция не сформировалась. Весь сонм божеств и святых в осетинских религиозно-мифологических воззрениях находится в сфере его влияния". Ф.М. Таказов также предлагает свое толкование слова "Хуыцау", объясняет "Хуыцау" как "силу, приводящую в движение", и обосновывает его древнеиранское происхождение. Это отличается от трактовки В.И. Абаева, который считал "Хуыцау" заимствованием из кавказских языков с оговоркой, что кавказское *xuca, возможно, контаминировалось либо с иранским xutaw, либо с осетинским xicaw. Ф.М. Таказов также считает, что приведенная им этимология раскрывает значение мифонима Хуыцау, который воспроизводит мифологический архетип образа.
К мифолого-религиозным образам традиционных верований осетин и, в частности, к образу Хуыцау обращается в своих исследованиях Т.К. Салбиев. "Действительно, – пишет он, – идея творения, как известно, пронизывает всю традиционную культуру. Центральным для религиозной практики осетин является образ Творца всего сущего – Дуне скæнæг кадджын Хуыцау (Создателя Вселенной досточтимого Господа). Он является воплощением и носителем идеи творения – Вселенной (дуне), творцом небесных сил (зæдтæ æмæ дауджытæ) и человека (адæймаг). Ряд языковедов придерживаются этимологии, подразумевающей исходное значение этой лексемы именно как Творца. Такому взгляду оставался верен всегда и видный британский востоковед Х. Бейли. Недавно в поддержку этой позиции, хотя и весьма осторожно, выступили также известные отечественные иранисты В. С. Расторгуева и Д. И. Эдельман, которые предлагают видеть в осетинской лексеме контаминацию, то есть смешение двух праиранских дериватов. Первые из них *xvata(h)-dāta- и *xva-dāta- (сам собою созданный, установленный) → "Господь, божество" — производные от праиранского корня *hua + dā- "(свой) дом, (свое) жилище", соответствующего индоевропейскому sva- "собственный" и dhā- "класть, устанавливать". Вторые производные "господин, владыка; хозяин", "Господь, божество" являются отглагольными именами от корня *tau –"мочь; быть в состоянии". Так идея творения нашла воплощение в самом наименовании Создателя, как "самого собою установленного" и "мощного самого по себе". Т.К. Салбиев подчеркивает абстрактный характер Главного божества осетин и относит его к известному типу deus otiosus: "Бог отдыхающий, отстранившийся".
Осетинский культ Хуыцау и покровителей мифолого-религиозной системы традиционных верований осетин особенно предметно виден на материале фольклорных текстов (легенды, предания и устные и мифологические рассказы). В осетинском фольклоре буквально все жанры изобилуют обращениями к Хуыцау. Они в различных жанрах фольклора (волшебных и новеллистических сказках, Нартовском эпосе, пословицах и поговорках и т.д.) не исключают, а органично дополняют обращения к покровителям разных областей человеческой и природной деятельности. Фигурирование в качестве адресата молитв и просьб является главной функцией этого сакрального образа, так как в антропоморфном виде он представлен в осетинском фольклоре только в жанре легендарной сказки. Фольклорный образ Хуыцау многофункционален: в волшебной сказке он выполняет любые просьбы героев, а в легендарной – подвергает героев испытанию, чтобы выявить, кто какой жизни достоин.
Тот факт, что Хуыцау и зависящие от него покровители традиционных верований осетин встречаются практически в каждом тексте о святилищах, побудил нас рассмотреть сказочный текст как результат взаимодействия в сознании рассказчика мифолого-религиозных представлений традиционных верований осетин и повествовательной структуры волшебной сказки, сохранившей космологическую функцию объяснения устройства Вселенной. Например, волшебная сказка "Любимая Хуыцау прекрасная лань" содержит образ Хуыцау, который играет в ней свою традиционную роль вершителя всего, подчиняя себе мифологическое трехсферное существо − Прекрасную лань с крыльями, дочь Донбеттыра. Этот фольклорный текст исполнен М. Каболовым в августе 1892 г., зафиксирован учениками Ардонской семинарии, ими передан Цоцко Амбалову, который и поместил его на хранение в архив Историко-филологического общества (ныне НА СОИГСИ им. В.И. Абаева). С названием "Дочь Донбеттыра прекрасная лань" он опубликован Гаппо Баевым в книге "Из осетинского фольклора".
Все волшебство совершается только по воле Хуыцау после обращения к нему героини, чего не происходит, например, в русских сказках. В этом тексте также фигурируют три ангела (зæдтæ), которым она, судя по тексту, не досталась в жены. Они мешают герою довезти жену до дома, произносят пророчества. Образ девушки-лани с крыльями объемлет три сферы пространства по вертикали, семантически замещая ее потенциальные передвижения по вертикали: с неба на землю, с земли в подводный мир и обратно. Такие же перемещения характерны для орлицы других сюжетов осетинской волшебной сказки в мотиве спасения героем птенцов-орлят от змеи, за это мать-орлица выносит героя из подземелья на землю. Отношения девушки-лани с крыльями и Хуыцау также задают вертикальное членение пространства. Кроме того, подчиняясь Хуыцау, она в свою очередь распоряжается стихиями, в частности, ветрами. Осетинам в прошлом был знаком сакральный образ, ведающий сильными ветрами, ураганами – Уадахсин, букв. "госпожа, повелительница ветров". ("уад" – ветер, ураган+"ахсин" – госпожа). В сказке есть указание на то, что образ девушки-лани с крыльями сакрален: собственно, сакральный фон задается с самого начала повествования присутствием в сказке Хуыцау. "Трехсферность" девушки-лани с крыльями отсылает нас также к скифской богине Апи.
Итак, иранское происхождение имени Верховного божества осетин Хуыцау не вызывает у нас сомнения. Кроме того, основываясь на анализе осетинской волшебной сказки (которая донесла до нас древние мифологические схемы), можно сделать вывод о том, что в ней, а не только в Нартовском эпосе, отражена древняя скифо-сармато-аланская религиозная система.
АВТОР: ДИАНА СОКАЕВА